Rajoy, Errejón y el chamán de la lluvia: qué hacía un chamán

En defensa del chamanismo (II)
Recuerdo que Rajoy en 2017 fue preguntado en Onda Cero por el precio disparado de la luz.
Respondió que el problema se resolvería “con agua porque va a llover. Sí, va a llover. Va a llover”. De ahí surgieron numerosas bromas caricaturizándolo como el chamán de la tribu ejecutando la danza de la lluvia.
Errejón, recurrió a algo parecido para decir que un político no es un chamán al que se le pide que llueva.
No es que pretenda que los políticos sepan lo que es un hombre medicina. Simplemente vemos cómo, en el imaginario colectivo con qué se asocia.
Ante la corrupción generalizado que nos habita un ensayo político español muy premiado se llamó: El retorno de los chamanes (Víctor Lapuente, 2015).
En ese libro, “chamán” significa literalmente charlatán que amenaza el bien común. No se llama “el retorno de los golfos”…, sino “el retorno de los chamanes”.
Es interesante ver con qué hemos asociado la palabra:
Superstición, ineficacia, engaño.
Lo curioso es que el chamán histórico jamás se dedicó a pedir lluvia.
Se dedicó a algo que nuestra cultura ha olvidado, y que suscita más problemas de los que imaginamos, hasta el punto de que no tenemos una palabra para designar a la gestión de los estados de consciencia al servicio de un grupo, comunidad o sociedad.
Una muestra de ello es que casi todo el mundo habla de religión y espiritualidad, sin distinción alguna, como si esas dos palabras fueran lo mismo, cuando en realidad son prácticamente ortogonales.
Chamán viene de šamán, un pueblo de Siberia. La antropología la relaciona con una figura que aparece desde Siberia a la Amazonia, del Ártico a Australia.
El chamán, “marakame”, “hombre medicina» es un especialista que:
entra deliberadamente en estados no ordinarios de consciencia, mediante técnicas específicas,duramente aprendidas, para cumplir funciones comunitarias como diagnosticar, mediar conflictos, integrar la desgracia, dar significado, enseñar cómo opera la mente y el mundo.
Guarda las cuatro. Sin ellas no hay hombre medicina.
Mircea Eliade los describió en el clásico “Las técnicas arcaicas del éxtasis” (Eliade, 1951) un librito que leí muy joven con nerviosismo casi.
Michael Winkelman, neurocientífico de Arizona, lo llamó el primer “sanador de la ecología neural” del Sapiens (Winkelman, 2010).La psiquiatría, hija de su cultura, hizo con el chamán lo que vimos con los therians: diagnóstico a distancia puesto que se le llamó histérico, epiléptico, esquizofrénico (Silverman, 1967 American Anthropologist). Menos mal que llegó Richard Noll (1983, Journal of Abnormal Psychology) para desmostrar que el chamán entra y sale del estado a voluntad, con control, con función social y sin deterioro, o sea lo contrario a una psicosis.
A veces cuando no entendemos una experiencia, la diagnosticamos.
Es más barato que estudiarla.
El tambor. ¿Música o vehículo?
La tecnología más universal del repertorio chamánico es el tambor. No diagnostiques aún :).
En una sesión chamánica hay algo musicalmente muy extraño. El tambor es aburrido. No hay melodía ni variación, ni virtuosismo. Es un golpe seco, monótono, a cuatro y cinco veces por segundo durante quince, veinte, cuarenta minutos. Los músicos no tocan así. Pero esa es la pista, el tambor chamánico no está tocándose paranadie.
De hecho hay quienes buscan a percusionistas con amor por la nueva era para realizar esos viajes. Vaya, vaya.
Hay una metáfora exacta que se enseña pero que casi nadie escucha: el tambor es “el caballo del chamán”. Es el vehículo en el que viaja.
No se entiende, y por tanto se prejuzga. Echamos una mano.
El arrastre auditivo (auditory driving) lo explica parcialmente (Maxfield, 1990). Es la tendencia de la actividad eléctrica cortical a sincronizarse con un estímulo rítmico externo, el “following frecuency response”.
Curioso: esos cuatro-cinco golpes por segundo del tambor chamánico caen precisamente en la banda theta (4–8 Hz). La neurociencia muestra que ese es el ritmo cerebral de la absorción imaginativa profunda, la creatividad, los sueños, la memoria episódica y la imaginería vívida.
El etnógrafo Michael Harner construyó sobre esto su método de “conducción sónica” (Harner, 1980). Cuando se escaneó a practicantes durante un “viaje” con tambor se encontró la huella de un estado absorto genuino dado que se produce un desacoplamiento perceptivo.
La corteza auditiva se desconecta parcialmente del procesamiento del estímulo, que pasa a ser fondo junto a una reconfiguración de la conectividad entre redes, con la red por defecto (pensamiento autorreferencial) coordinándose de manera inusual con regiones de control.
Interesante: el grado de seguimiento neural en theta predice la intensidad del estado alterado inducido por percusión en alguien que escucha.
También funciona para el stress, faltaría más, porque la percusión rítmica reduce cortisol salivar (Gingras et al., 2014).
O sea que el tambor es un dispositivo de neuromodulación no invasiva con tres mil años de refinamiento.
¿Cómo lo vemos desde fuera?
Cogemos la “música”, pasamos a escucharla y ya creemos que solos podemos. Nuestra cultura siempre va a quitar al chamán del medio.
Si toca el tambor, creeremos que es solo música que afecta nuestro cerebro. No entendemos lo del vehículo, y se sale de contexto explicarlo aquí.
Solo sugerir, como dijo Varela en su momento, que una ciencia de la consciencia que excluye la primera persona, está coja de partida.
Al practicante le vale con el tambor, no entiende que donde no hay yo ni tú, la co-regulación parte del que tiene más experiencia.
Plantas de poder: farmacología y ¿poco más?

Ahora las consumimos. Animados por los descubrimientos científicos, la gente confía ya en ellas.
Como se estudian sus efectos y son «buenos», ¿para qué sirve el hombre medicina? Para nada claro.
Uno compra por internet, cultiva en casa, consume, es «libre» y ve cosas que interpreta a su modo. Sin hombre medicina porque no hace falta claro.
Si así fuera ¿por qué las culturas tradicionales no hacen lo mismo? ¿Crees que son bobos y no se habrían dado cuenta?
En su contexto originario, la ayahuasca, el peyote, o el tabaco amazónico no se “consumen”; se toman dentro de una arquitectura estricta (dieta previa, guía experto, cantos, oscuridad, comunidad, integración posterior). Hasta la investigación con visión moderna concluye que es parte del mecanismo terapéutico (Hartogsohn, 2017).
La farmacología explica gran parte de la planta.
La ayahuasca mezcla el DMT de las hojas de Psychotria viridis,inactiva por vía oral, con la liana Banisteriopsis caapi que aporta los alcaloides que inhiben esa enzima. Dos plantas, entre decenas de miles que ves en la selva, ¡que solo funcionan juntas y tras horas de cocción!
Los pueblos amazónicos resolvieron un problema de biodisponibilidad enzimática siglos antes de que existiera la palabra “enzima”.
Por cierto, es muy bonito escucharles sobre quién fue el primero que descubrió esto.
¿Y qué hacen estas moléculas en el cerebro?
En Empatía en un mundo que duele hablo del modelo REBUS de Carhart-Harris y Friston (2019, Pharmacological Reviews).
Los psicodélicos clásicos, vía receptor serotoninérgico 5-HT2A, “relajan” la precisión de los modelos rígidos desde los que el cerebro predice el mundo y permiten que la información entrante revise el sistema.
Un cerebro deprimido o adicto es, en estos términos, un cerebro atrapado en previas patológicamente rígidas (“no valgo”, “no hay salida”); el estado psicodélico las ablanda y abre una ventana de plasticidad.
Los ensayos clínicos acompañan: psilocibina para depresión resistente y malestar existencial en cáncer terminal (Griffiths et al., 2016; Carhart-Harris et al., 2021, NEJM), y un ensayo aleatorizado con ayahuasca en depresión resistente con efectos rápidos frente a placebo (Palhano-Fontes et al., 2019).
Vaya… el “brujo de la selva”, el «de la lluvia» administraba, con protocolo y comunidad, una farmacología serotoninérgica de precisión que nuestra psiquiatría está ahora redescubriendo en ensayos de fase 2 y 3 y a la que llega con siglos de retraso por pánico moral.
Ante esto, lo mismo que con el tambor. La mayoría creerán que es la planta y no el hombre medicina.
Retomando a Varela por segunda vez, no entiende que en la consciencia donde no hay tú ni yo, lo que manda es el experto en habitar lo que nuestra sociedad ha olvidado.
Si así fuera, miles de autoconsumidores estarían muy despiertos, y con una comprensión de la naturaleza de la mente nivel lama…
Y eso no sucede, te lo aseguro :).
En Mente Salvaje lo describo con la metáfora del hotel de 7 estrellas.
(lee despacio para hacerte una idea).
Somos los raros y no lo sabemos

Queda la pregunta de fondo: si estas tecnologías funcionan, si el hombre medicina es indispensable para un tambor o una planta o la conexión con nuestros ancestros comunes animales…
¿dónde han ido a parar, en nuestra cultura, lo que esas estructuras gestionaban?
Toda cultura previa a la nuestra tuvo cauces reglados para lo no ordinario.
– Baste recordar los mitos de Eleusis en Grecia.
– los ritos de paso donde el iniciado moría como niño y atravesaba lo salvaje para volver adulto (Van Gennep, 1909)
– el carnaval, válvula anual con permiso de la Iglesia y del alcalde
– las mascaradas ibéricas de invierno, ahí siguen los zangarrones y las carantoñas.
Nuestra cultura clausuró esos cauces y luego se escandaliza cuando la corriente, que no ha dejado de fluir, revienta por donde puede.
La fuerza de lo olvidado es tan grande que reaparece donde puede, sea en el estadio o en TikTok pero sin ancianos, sin rito, sin comunidad que sostenga y devuelva.
Lo que no se puede vivenciar no se extingue; se queda alojado en el imaginario colectivo.
El viaje sin rito reaparece como rave sin integración;
la visión sin chamán, como brote sin contención;
el viaje iniciático sin ancianos, como consumo de sustancias sin guía, (lo peor).
Prohibir el cauce no seca el río, lo inunda.
Nosotros, que presumimos de racionales, hemos dejado esos estados de consciencia en manos del mercado:
alcohol para el desinhibirse,
pantallas para el disociarse, opioides farmacológicos para el no sentir y benzodiacepinas para aquellos que buscan el sentido y no aparece.
Cada cultura tiene sus chamanes, guste o no.
Los nuestros no han pasado la oposición.

Algunas referencias
Entrevista de Mariano Rajoy con Carlos Alsina, Onda Cero, 26-27 de enero de 2017: “va a llover” y la bajada de la luz (Público); reacciones y burlas (El Plural); comentario (El Confidencial Digital). La declaración de Errejón se cita de memoria y así se marca en el texto. Lapuente, V. (2015). El retorno de los chamanes. Península. Eliade, M. (1951). El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. FCE. Winkelman, M. (2010). Shamanism: A Biopsychosocial Paradigm of Consciousness and Healing. Praeger. Silverman, J. (1967). Shamans and acute schizophrenia. American Anthropologist, 69, 21–31. — Y su refutación: Noll, R. (1983). Shamanism and schizophrenia: a state-specific approach. Journal of Abnormal Psychology / American Ethnologist, 10(3), 443–459. Van Gennep, A. (1909). Los ritos de paso. · Turner, V. (1969). El proceso ritual. Jung, C. G. (1936). El concepto de inconsciente colectivo. En Obra Completa, vol. 9/1. Neher, A. (1962). A physiological explanation of unusual behavior in ceremonies involving drums. Human Biology, 34, 151–160. Jilek, W. G. (1974). Salish Indian Mental Health and Culture Change. Holt, Rinehart & Winston. Harner, M. (1980). La senda del chamán. (The Way of the Shaman, Harper & Row). Maxfield, M. (1990). Effects of rhythmic drumming on EEG and subjective experience. Institute of Transpersonal Psychology. Hove, M. J. et al. (2016). Brain network reconfiguration and perceptual decoupling during an absorptive state of consciousness. Cerebral Cortex, 26(7), 3116–3124. Neural tracking at theta predicts drumming-induced altered states of consciousness. Scientific Reports (2026). Gingras, B., Pohler, G. & Fitch, W. T. (2014). Exploring shamanic drumming and stress response. PLoS ONE, 9(7). Carhart-Harris, R. & Friston, K. (2019). REBUS and the anarchic brain. Pharmacological Reviews, 71(3), 316–344. Griffiths, R. R. et al. (2016). Psilocybin produces substantial and sustained decreases in depression and anxiety in patients with life-threatening cancer. Journal of Psychopharmacology, 30(12), 1181–1197. Carhart-Harris, R. et al. (2021). Trial of psilocybin versus escitalopram for depression. New England Journal of Medicine, 384, 1402–1411. Palhano-Fontes, F. et al. (2019). Rapid antidepressant effects of ayahuasca in treatment-resistant depression: a randomized placebo-controlled trial. Psychological Medicine, 49(4), 655–663. Bouso, J. C. et al. (2012). Personality, psychopathology, life attitudes and neuropsychological performance among ritual users of ayahuasca. PLoS ONE, 7(8), e42421. (ICEERS.) Hartogsohn, I. (2017). Constructing drug effects: a history of set and setting. Drug Science, Policy and Law, 3. Henrich, J., Heine, S. J. & Norenzayan, A. (2010). The weirdest people in the world? Behavioral and Brain Sciences, 33(2-3), 61–83.